[Analisis] «El desierto de la crítica» (conclusión). Por Renaud Garcia

C

Conclusión
¿Dónde estamos?

El título de este capítulo final es una especie de guiño al legado situacionista, ya que toma prestado el título de un texto de Miguel Amorós (¿Dónde Estamos?), miembro del colectivo postsituacionista de la Enciclopedia de las Molestias, y uno de los principales autores y activistas actuales que siguen mezclando la crítica radical al desarrollo tecnológico con posiciones libertarias. Situarse bajo la égida de este tipo de autor es, de hecho, poner de relieve una línea de falla dentro de la crítica social contemporánea, que se relaciona con la actitud a adoptar frente a las mejoras técnicas. Como hemos visto en los capítulos anteriores, la relegación del tema de la alienación a los márgenes de la crítica social ha abierto el campo a formas multiplicadas de lucha por la identidad y la afinidad, basadas en la exploración de nuevos modos de relación, donde la sexualidad se vuelve central. Sin embargo, lo vemos con la referencia al cyborg (Haraway), la hibridación (Preciado, Bourcier, Iacub), el comunismo informacional (Negri y Hardt), estas nuevas formas de lucha bajo el antinaturalismo sostienen el desarrollo tecnológico para la base material de la emancipación. En esto, marcan la culminación social de la lógica de la deconstrucción, que solo puede generar una red anónima de fuerzas dispuestas de manera fluctuante y aleatoria, y cuyo único horizonte es poder funcionar un poco. Foucault, en su período «estructuralista», parecía estar mirando hacia este tipo de futuro:

Creo que podemos definir el óptimo del funcionamiento social obteniéndolo, gracias a una cierta relación entre aumento demográfico, consumo, libertad individual, posibilidad de placer para todos, sin depender nunca de una idea de hombre. Un óptimo de funcionamiento puede definirse internamente, sin que sea posible decir «para quién» es mejor que sea así (1). 

Por el contrario, esto es lo que Amorós puede escribir sobre el legado del pensamiento deconstruccionista:

La fe en la tecnología, que podría considerarse burguesa, va acompañada hoy de un nihilismo cada vez más conformista y apologético, especialmente en la fase postburguesa de la era tecnológica, fruto del desencanto del mundo y de la destrucción del individuo. El pensamiento tecnocrático se complementa con la ideología de la nada, un verdadero mal francés que proclama la supremacía del modelo y la fascinación del objeto, que habla de la independencia del pensamiento en relación con la acción, del colapso de la historia y del sujeto, de las máquinas deseantes y del grado cero de escritura, de la deconstrucción del lenguaje y de la realidad, etc. Desde el existencialismo y el estructuralismo hasta el posmodernismo, los pensadores de la nada notan una serie de demoliciones de todo lo que es humano y les dan la bienvenida; No pretenden contradecir la religión de la tecnología, sino abrir el camino a ella. […] El sistema, la organización, la técnica han expulsado al hombre vivo, y estos ideólogos anuncian con alegría, como una gran revelación, el advenimiento del hombre aniquilado, del ser vacío y superficial cuya existencia frívola y mecánica consideran como la expresión misma de la creatividad y la libertad (2).

Dos enfoques opuestos para un desafío interno a la crítica social, pero que está destinado a ir más allá de sus fronteras, ya que invita a todos a decidir sobre el tipo de subjetividad deseable en nuestras sociedades tecnológicamente tecnificadas. Aquí estamos, en el punto de ruptura entre dos imaginarios principales de emancipación: uno que toma prestado su repertorio conceptual de los emuladores de Derrida, Foucault, Deleuze y Guattari; el otro que, sin negar las contribuciones de estos pensadores sobre este o aquel punto específico (en particular el hecho de tener en cuenta opresiones distintas a las económicas); considera que, sin embargo, han deconstruido incluso la posibilidad de involucrar a un número significativo de personas en luchas comunes.

Entonces, ¿cuál sería la forma más relevante de dar forma a este procomún? ¿Por dónde empezar, dónde encontrar un ancla que una a las personas en lugar de segmentar? Proponemos buscarlo lo más cerca posible de experimentar, en la relación social que las personas forman cara a cara. Es sobre todo a través de este informe (aunque no se puede negar que también puede ser opresivo, en forma de parroquialismo o la presión de la opinión en pequeñas comunidades) que tendremos posibilidades de escapar de muchas «pasiones tristes» – para tomar prestado de Spinoza – observando a los individuos en sociedades «tecnificadas». activistas de extrema izquierda que incluyen: dependencia patológica de los aparatos tecnológicos, desdibujamiento de la identidad y soledad acentuada bajo la cáscara de las «redes sociales» (3), arrebato impulsivo favorecido por las interfaces electrónicas, satisfacción frenética del deseo por medios técnicos, lucha prometeica para reducir el sufrimiento de la condición humana, etc.

Aunque está resultando cada vez más difícil de llevar a cabo en el contexto del gigantismo de las sociedades contemporáneas, volver a centrarse en lo que es inmediatamente común entre el otro y yo sigue siendo una elección simple y al alcance de nuestras capacidades. Pero tal vez también tan obvio que ya no lo vemos. De hecho, otros pueden presentarse ante nosotros como una subjetividad aislada y desollada en la lucha por su reconocimiento de identidad. O puede acercarse a nosotros como un ser que sabe y siente que no puede hacer nada por sí mismo. En este segundo caso, es posible escucharlo, aprender de él cruzando diferentes perspectivas. En lugar de ser el que está a distancia de mí, y a cuyos ojos permanezco potencialmente menos o no lo suficientemente radical, el otro se revela como una oportunidad para afirmar pasiones alegres, cuya orientación es directamente común.

Finalmente, nos gustaría proponer este enfoque político y ético, que implica encontrar alguna evidencia sólida sobre nuestra relación primaria con el mundo y con los demás. Este cambio de perspectiva presupone dos cosas: pensar en el ser humano no como una criatura egoísta sino como un ser plenamente social; Reconsiderar totalmente la cuestión del cuerpo, a partir del cuerpo vivido.

 

Cuerpo y ser-en-el-mundo

A los ojos de cierta franja de la crítica social, el cuerpo parece ser poco más que un arreglo de partes y afectos dispares («cuerpos sin órganos» deleuzianos), un efecto de materialización del discurso (Butler) o una superficie de intervención tecnológica (cuerpo cyborgiano en Haraway o Preciado). En contraste con todo esto, sería conveniente rehabilitar el sentido íntimo del cuerpo vivido, vinculado a un entorno familiar en el que encuentra ejercer sus capacidades. Para un posmodernista, la impresión intolerable de regresión sería ciertamente grande, ya que nos llevaría de vuelta a la vecindad de la fenomenología de Edmund Husserl quien, en la quinta de sus Meditaciones cartesianas, consideraba el cuerpo como el hogar original desde el cual cualquier individuo puede atribuir significado al mundo ordinario a su alcance, lo que el filósofo llamó la «esfera primordial de pertenencia» (4). De hecho, el yo nunca es puramente espiritual, constituye una unidad «psicofísica», en otras palabras, un ser de carne y huesos, verdaderamente encarnado, cuya primera medida del mundo se lleva a cabo en la continuidad de sus capacidades orgánicas. El cuerpo vivido, el cuerpo «limpio», es por lo tanto el suelo, o el «sitio» – para usar un término querido por Butler – a partir del cual se organiza nuestro campo de percepción y acción. Al seguir lo que el cuerpo apropiado nos dice, entramos en este reino proporcional a la experiencia carnal, que precede a la objetivación científica del espacio, y que los fenomenólogos llaman el «mundo de la vida». Es en este mundo donde aparece el otro yo, el otro, y también destaca por su encarnación primordial, su cuerpo, que ya no es solo un objeto en el espacio para mí, sino siempre ya la posibilidad de reconocerme como un alter ego.

La reflexión de Husserl vuelve así a uno de los problemas clásicos de la filosofía de la mente: ¿cómo puedo relacionarme con los demás y comprender sus experiencias íntimas, cuando nunca puedo ser él? La relación solo puede ser indirecta, y la forma a través de la cual pasará se llama empatía (Einfühlung) (5). Una especie de «emparejamiento» indirecto entre yo y el otro tiene lugar a través de la capacidad del cuerpo apropiado para sentir el mundo como si estuviera allí, en el cuerpo del otro. En este sentido, el otro es de alguna manera acogido en la esfera primordial de pertenencia a través de una capacidad afectiva del cuerpo que se instala en un mundo, despliega hábitos motores, perceptivos y sensibles, y así se hace capaz de reconocerlos en los demás. Sin embargo, un campo de experiencia compartido refuerza el sentimiento de pertenencia a una realidad común. Inmediatamente notamos que se necesita tiempo para encarnar en un mundo familiar, para conocer a otros cara a cara en este entorno habitual, para demostrar mejor un apego empático. Hábitos lentamente tejidos; relaciones humanas cara a cara; Calor emocional: ¿no se ven estas tres áreas directamente afectadas por los efectos devastadores de la aceleración constante de las fuerzas conjuntas del capitalismo y la tecnología?

Contrariamente a las reflexiones futuristas de los autores del Manifiesto Aceleracionista, es poco probable que el impulso hacia cada vez más y más rápido logre una emancipación del ser humano del capitalismo. La probabilidad es mucho mayor de dejar escombros de humanidad sin sangre, en gran parte privados de oportunidades para construir en un entorno sostenible. Como mostró Hartmut Rosa en Alienación y aceleración, la experiencia subjetiva de la autoextrañeza es precisamente lo que sucede una vez que ha pasado un cierto umbral de intensificación de actividades en un mundo bajo la presión de la competitividad. Basado en una serie de ejemplos cotidianos (el ejecutivo convocado para consultar todos sus mensajes de correo electrónico antes de terminar oficialmente su jornada laboral, el académico arrastrado de coloquio en coloquio y sujeto a la regla de publicar o perecer, el consumidor común que ve los objetos a su alrededor caer uno tras otro en la obsolescencia, el habitante de una gran ciudad enfrentado con sus terceros vecinos en menos de un año, etc.), Rosa plantea una alienación quíntuple: en relación con el espacio, las cosas, las acciones, el tiempo, y finalmente hacia uno mismo y hacia los demás. Cuando lo que más nos rodea ya no tiene resonancias, entonces surge un sentimiento de pérdida de familiaridad, haciendo imposible la apropiación significativa y afectiva de nuestro mundo vivido. La búsqueda de autonomía se rompe, lo que hace posible el desarrollo de patologías como el burn-out y la depresión (6).

En la misma línea, muchos autores que se han interesado positivamente por la organización concreta de la sociedad, proponiendo otras formas de vivir vinculadas a otras formas de vivir, producir y consumir, se han apoyado en una teoría mínima del mundo vivido, donde el campo de acción individual y colectivo es proporcional a las capacidades orgánicas. Esta es la base de una crítica del gigantismo, de los grandes proyectos inútiles y de todas las instituciones que, abandonadas a su vertiente burocrática y a su ciega búsqueda de eficiencia, sacrifican en el altar del crecimiento las capacidades, el estilo y las emociones de quienes emplean. En este punto, los análisis del anarquista estadounidense Paul Goodman desarrollados en sus obras de la década de 1960 constituyen un argumento incomparable para una política que tenga en cuenta la medición del cuerpo. Goodman basó su pensamiento en la teoría de la Gestalt, que considera al ser humano como un organismo siempre ya vinculado a un entorno, con el que constituye una totalidad. Por lo tanto, cada ser humano necesita su mundo, es decir, un área proporcional a su tamaño en la que pueda iniciar acciones y llevarlas a cabo. Sin embargo, cuando el entorno supera un cierto tamaño, la capacidad de iniciativa y el sentido de confianza que emerge de la relación de familiaridad con un entorno adecuado comienzan a erosionarse. Es por esto que una crítica social que parte de la cuestión del cuerpo necesariamente debe pensar en términos de «menos» y no en términos de «siempre más», como en esta experiencia banal que evoca Goodman:

Hay, por supuesto, casos en los que mi existencia como mero miembro de la sociedad adquiere una importancia considerable y no es una abstracción, por ejemplo, cuando estoy hacinado en un gran avión con, en el fondo, los miles de trabajadores anónimos y todos los instrumentos y planes de trabajo que esto implica. Pero incluso en estas circunstancias, una vez que el shock inicial ha pasado, pronto me recupero y busco un compañero de viaje más atractivo o busco asientos desocupados para poder estirarme y quedarme dormido, o meto la nariz contra el ojo de buey para contemplar las nubes y la tierra que retrocede (7). 

Una crítica social que busque verdaderamente el progreso humano debe estar enraizada en el cuerpo, ese «punto cero» (por hablar como Husserl) de la vida de la subjetividad. Comprenderemos mejor, por el contrario, los momentos en que el desarrollo coherente y rico de la vida se ve obstaculizado y humillado. En esta perspectiva, la cuestión social recuperaría sus letras de nobleza para una teoría que consideraría, por ejemplo, la organización del trabajo no simplemente como una cuestión económica, sino como un lugar de cuestionamiento de la subjetividad humana en su totalidad. Esto es lo que Christophe Dejours hace excelentemente cuando evoca la participación central del cuerpo en la actividad del trabajo. En los dos volúmenes de Travail vivant (8), por ejemplo, rehabilita «la» obra, como una actividad que involucra todo el cuerpo. Integralmente, es decir tanto en puro esfuerzo, afecta pero también los impulsos y su elaboración fantasmal en el sueño. Para el carpintero como para el maestro, para el cuidador como para el médico, trabajar es movilizarse emocionalmente, encontrar la resistencia de la realidad, integrarla en la carne en forma de sufrimiento, llevarla a los sueños, también entrar en una relación de connivencia con los demás que componen el lugar de trabajo y encarnar una posibilidad de reconocimiento de lo que uno hace. Entonces entendemos que los métodos cuantitativos de gestión, la evaluación individualizada del desempeño, la generalización de la competencia dentro de los equipos, cuyo corolario es la devaluación de las reglas comerciales, harán que las formas particularmente exitosas de individuación sean cada vez más difíciles, al restringir el margen de inventiva y la inteligencia intuitiva del cuerpo en el trabajo. rompiendo solidaridades y posibilidades de empatía. De hecho, si mi trabajo se evalúa únicamente desde el ángulo del rendimiento, si debe corresponder a una abstracción cuantificada, ¿puedo permitirme el lujo de sesgar con el procedimiento, debo permitirme el conocimiento empírico que mi subjetividad encarnada inventa en la relación de trabajo, cuando no se tiene en cuenta como trabajo real? Peor aún, ¿debería, por ejemplo, ayudar a un colega en dificultad, estigmatizado por un grupo influyente de otros colegas, incluso si eso significa exponerme a su sufrimiento, incluso si eso significa revelarle trucos que ayudarán a mejorar su «rendimiento» en mi detrimento? ¿No sería más cómodo inventar estrategias para defender y negar el sufrimiento del otro? Este tipo de preguntas, que ni siquiera podrían haberse considerado hace treinta o cuarenta años, ahora se hacen hoy. Bajo el efecto de la evaluación individualizada del desempeño y las técnicas de gestión, también se respondería en el sentido de negación. 

Como ejemplo de la inteligencia del cuerpo, Dejours evoca el dilema al que se enfrentan los cuidadores de niños responsables de supervisar a los niños muy pequeños después de la siesta. Este trabajo es importante y arriesgado, ya que siempre es probable que ocurran accidentes rápidamente (asfixia, regurgitación y asfixia, pausa respiratoria demasiado prolongada). Sin embargo, quedarse dormido es contagioso y las niñeras deben resistir la tentación de dormir. Para resolver esta dificultad, los asistentes han inventado, o mejor aún «sintieron», un truco: se sientan, toman lana y tejen. Al lograr esto, «encuentran la distancia correcta entre escuchar con demasiada atención, rápido para convertirse en preocupación por todo, y la tendencia a quedarse dormidos. La actividad, silenciosa, permite a la niñera convertirse en uno con su entorno, y familiarizarse con él: está durmiendo la siesta de los niños en una especie de atención flotante. Es precisamente la anomalía en el «ruido de fondo del ‘coro respiratorio'» (9) lo que alertará a la niñera: sabrá inmediatamente que algo anda mal. ¿En qué consistió su trabajo en este caso? Se instaló en medio de su actividad profesional por su cuerpo, logró, por intuición y sentido de la proporción, resolver una dificultad poniendo en ella su inventiva intuitiva. En este sentido, dice Dejours (siguiendo al fenomenólogo Michel Henry) ha llevado a cabo una apropiación corporal del mundo: la presencia de su cuerpo vivido en un entorno familiar le ha permitido revelar trucos de trabajo. Estos últimos no se han precipitado en la relación entre la subjetividad y su propio entorno, sino que, por el contrario, se han hundido en ella, para casarse con su pulsación. Probablemente abrieron nuevos registros de sensibilidad hacia la niñera, una nueva forma de estar en el mundo.

Por supuesto, el problema con todo lo anterior es que el trabajador inteligente está aquí «fuera de procedimiento», fuera de la norma, hasta tal punto que podría estar sujeto a sanciones. Como pregunta Dejours:

¿Qué puede pensar el director administrativo cuando ve o se entera de que la niñera teje durante sus horas de trabajo? ¿Puede un gerente administrativo entender que tejer es una forma particularmente hábil e inteligente de trabajar (10)?

Desde el punto de vista de la gran máquina administrativa centralizada, la niñera que teje preferiría parecer extremadamente casual, negligente y, en última instancia, peligrosa para los niños a su cuidado. Además, al permitirse participar en una actividad contemplativa, interferiría con la conducción saludable de las operaciones, la acumulación de funciones que debe realizar todos los días.

Todo esto, por lo tanto, nos invita a hacer una conversión real de la mirada. La segunda vía para la crítica social contemporánea se niega en conciencia a acompañar la aceleración técnica y sus promesas emancipadoras de volverse a los mundos familiares sobre los cuales nuestros cuerpos pueden tener control. Por lo tanto, en un alto grado de abstracción, se podría argumentar que todas las formas de actividad económica que valoran la subsistencia, la autoproducción, los cortocircuitos y la primacía del valor de uso se basan en tal concepción de ser-en-el-mundo. Si tuviéramos que definir el horizonte del decrecimiento, tal vez sería de esta manera. Como Serge Latouche llegó recientemente a explicar (11), el decrecimiento debe considerarse más como una matriz dentro de la cual pueden extenderse nuevas relaciones con el «mundo de la vida». Por lo tanto, la cuestión universal de los alimentos presenta el ejemplo mismo de un problema corporal que puede conectar muchos focos críticos, relacionados con la salud, el gusto, la agricultura, la artesanía y la ecología. Donde los aceleracionistas sueñan con la humanidad híbrida y los viajes intergalácticos, una cierta sabiduría del cuerpo encarnado recomienda que comencemos desde lo cercano para tejer pacientemente la ampliación hacia lo distante. Por lo tanto, es muy interesante observar la tensión entre estas dos orientaciones de la crítica social en la obra de André Gorz, precursora de los temas del decrecimiento y a veces superada por un optimismo tecnológico que lo acerca a Toni Negri y sus discípulos. Como Françoise Gollain (12) ha demostrado claramente, el escenario de Gorz se encuentra en cierto modo en una encrucijada. Farsa de que proviene de la fenomenología (fue discípulo de Sartre), su crítica del trabajo, el valor, la influencia tecnológica a menudo se basa en la idea de que un sustrato vivido, una cierta forma de ser-en-el-mundo es bloqueada, perturbada y subvertida por todo un sistema económico y técnico volcado hacia la aceleración de la productividad. Así pudo escribir, en Miseries del Presente, riqueza de lo posible:

La informatización generalizada no simplemente abole el trabajo, la inteligencia de las manos y el cuerpo. Abole el mundo sensible, condena las facultades sensoriales a la ociosidad, les niega la capacidad de juzgar lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. […] Al descalificar la inteligencia manual y el trabajo de los sentidos, la tecnociencia abole y descalifica a la «humanidad de la humanidad» (13).

Aquí, la crítica se ejerce en nombre de una forma de naturaleza, entendida como una esfera primordial de pertenencia, donde desplegamos hábitos, gestos, relaciones con las cosas y otros determinando un horizonte común donde las experiencias compartidas se hacen posibles. Más allá de cierto tamaño, más allá de un cierto umbral de desproporción, solo podemos vagar solos, o tratar de renovar una sociabilidad mediante las técnicas de lo virtual. El problema, para Gorz, es la seducción que ejerce sobre él la economía de la información. Las tesis de textos tardíos como L’Immatériel (2003) o Ecologica (2008), bastante entusiastas de las tecnologías de la información como herramientas para una futura economía libre, son, por supuesto, más ambiguas. Vuelven a caer en la aporía de volverse contra el capitalismo con sus propias herramientas (14). El lector habrá entendido que entre estas dos ramas de la alternativa, optamos por la primera. Sin ceder a ciertas ingenuidades o formas de autocomplacencia sobre las experiencias de la altereconomía (15), se trata, sin embargo, de reconocer que tener en cuenta el propio cuerpo, el mundo de la vida y la individuación en un ambiente familiar presupone una experiencia de localismo que no es parroquial, nostálgica o folclórica: más bien da cuenta de estructuras universales incompatibles con la dinámica de aceleración del capitalismo contemporáneo. Como Stéphane Haber dijo a su manera, el mundo de la vida es

El mundo por el cual estamos necesariamente iniciados a algo más que la urgencia cada vez más invasiva de revisar constantemente todo de acuerdo con la ley de siempre más de otra parte, manifestación contemporánea de arrogancia, y en relación con el cual todos los fines concretos se pierden y se fusionan. Este mundo nos obliga a recordar que podemos hacer otra cosa que no sea colocarnos bajo la égida de esta manifestación fascinante pero ultraparticular de vitalidad que es la aspiración al crecimiento por el crecimiento, cuya verdad hoy se convierte en la aceleración de la aceleración (16).

Si Stéphane Haber tiene razón, y teniendo en cuenta todos los análisis que preceden, debemos admitir que buena parte de la crítica social contemporánea se ha volcado precisamente en la arrogancia, esta fantasía de omnipotencia que sólo puede acabar volviéndose contra singularidades literalmente desoladas, es decir, habiendo perdido todo mundo común. Es por esta razón que necesitamos encontrar, más allá de las pruebas perpetuas del «esencialismo» o el «conservadurismo», que esta o aquella categoría social, esta o aquella franja de la izquierda y la extrema izquierda, se dirijan entre sí, un terreno común que pueda organizar el campo del pensamiento crítico en torno a una determinada directriz. Tal vez la noción de límite no sea la peor situada para polarizar este trabajo.

 

Tres generaciones de fronteras políticas

¿Cómo construyes el concepto de límites de una manera que convenza a tantas personas como sea posible? Tal vez deberíamos ser capaces de reunir las múltiples dimensiones en las que se puede aplicar. En términos de ética, este concepto recomienda que apuntamos no tanto a una superación perpetua de uno mismo como a una forma de excelencia de carácter, un cierto ideal aristocrático que siempre ha sido apreciado por los anarquistas (17). En términos de relación con la tecnología, el pensamiento político basado en la idea de límite fomenta la preservación de la mayor autonomía humana, mediante una combinación proporcionada entre lo que los humanos pueden hacer por sí mismos y las herramientas industriales que realizarán ciertas tareas para ellos. En términos de la relación con la naturaleza, el límite implica considerar al ser humano como la «conciencia de la Tierra», o la naturaleza «tomar conciencia de sí misma», parafraseando a Élisée Reclus: una emergencia en la naturaleza, a un nivel de complejidad tal que tiene la posibilidad de reflexionar sobre esta naturaleza y acompañar su evolución a través de las obras de libertad (18). En materia política, la cuestión del límite se une a la del tamaño ideal de las comunidades humanas, pensadas de tal manera que el poder no puede ser monopolizado en manos pequeñas, de modo que, por el contrario, todos puedan opinar sobre los asuntos que le conciernen, sintiéndose parte de la comunidad. Esta pregunta es similar a la de la organización de las ciudades y el campo, y la relación sensorial que induce entre el cuerpo adecuado y su entorno: un entorno organizado para todo el automóvil, o una nueva línea de alta velocidad, mientras contrae espacio, literalmente priva al usuario del disfrute de su cuerpo errante. En términos de relaciones sociales, finalmente, pensar el límite implica considerar la libertad menos como un punto de partida -el de un átomo individual con derechos- que como el resultado de un proceso colectivo de individuación, de ahí la simple consecuencia de que más allá del único principio de no molestia, también hay acciones que es deshonroso hacer, Porque siempre ya involucran a los demás.

En su conjunto, el trabajo de Ivan Illich es probablemente el que podría dar más grano para moler en torno a una reevaluación del concepto de límite en la crítica social (19). Si bien su espíritu es, en última instancia, tan iconoclasta como el de los grandes «deconstructores» franceses, Illich ha atravesado tres generaciones de límites políticos, desde el informe del Club de Roma sobre los límites del crecimiento publicado en 1972, hasta los límites del apoyo institucional en los campos de la educación, la salud y el transporte. hasta los límites que quiso mantener con fuerza, en las décadas de 1980 y 1990, frente a la interiorización del imaginario cibernético por parte de individuos convocados para gestionar su «capital humano». Con el informe del Club de Roma, dijo Illich,

era sobre todo el entorno físico el que se consideraba amenazado; Por lo tanto, los debates subsiguientes se limitaron a los combustibles y las molestias. Pensé que era importante llamar la atención sobre la necesidad de límites similares en el sector de los servicios. […] Desde entonces, se ha reconocido la necesidad de límites a la atención institucional: límites a la medicalización de la salud, la institucionalización de la educación, el seguro contra los riesgos, la influencia expansiva de los medios de comunicación, la tolerancia de la atención social, todo esto es ahora parte de la discusión sobre la ecología. Con los años ochenta, el debate sobre los límites del crecimiento alcanzó una tercera etapa. El primero se centró principalmente en los bienes, el segundo en los servicios. El tercero se centra en los «comunes» (20).

¿Cuáles son estos «comunes» de los que habla Illich? Históricamente, se refieren a pastos y bosques, cuyo recinto fue en el siglo XVIII.^e siglo la base de la expansión de una economía mercantil que hace un uso masivo del trabajo asalariado. Pero en el contexto contemporáneo, los «comunes» se refieren a todo el dominio que Illich llama la lengua vernácula, donde los humanos asociados producen para su subsistencia, disfrutan de valores de uso, crecen en calles libres de movimiento y no necesitan recurrir a bienes y servicios manufacturados para llevar a cabo sus vidas (21). Pero es este campo, análogo a lo que los filósofos llamarían el «mundo de la vida», el que está constantemente bajo el fuego del crecimiento económico y la generalización neoliberal de la forma empresarial. De ahí, según Illich, el drama contemporáneo de una humillación constante de la carne (22): en lugar de escuchar a nuestro cuerpo vivido, buscamos el chequeo de salud cuantificado; En lugar de apreciar la calidad y la belleza de un trabajo, lo medimos cuantitativamente; En lugar de cultivar la amistad y entrar en relaciones duraderas y complejas con los demás, acumulamos contactos en las redes sociales, a fin de preservar la posibilidad de deserción. En el mundo de lo ilimitado, nuestro cuerpo está llamado a cambiar, al igual que la percepción que tenemos de él, so pena de perder el ritmo. De ahí un desgarro perpetuo de uno mismo, donde la fascinación por la velocidad se codea con la humillación de la carne inadecuada:

Cada vez más médicos son llamados a dar cierta credibilidad al cuerpo que Windows 95 me supone. No estoy mirando lo que hace que este diseño sea tan atractivo. Digo, por el contrario, que este cuerpo es necesario en el enorme ritual institucional de la modernidad; que sólo con un cuerpo así se puede coger el coche y saltar de un lugar a otro sin tocar el suelo, mirando el mundo, durante horas, a través de un parabrisas donde sólo se ven lugares donde uno no es uno mismo y donde la realidad, en la medida en que existe, nos deja de lado; que se necesita un cuerpo así para vivir en un mundo donde todo el conocimiento es el producto de una empresa educativa (ya sea la escuela o la función de «ayuda» del percolador): todas estas cosas asumen e implican un cuerpo como el que el médico te describe como tuyo (23).

Al considerar la valorización de la lengua vernácula como un apego museístico a un mundo que ya no existe, considerando también que un pensamiento como el de Illich es inevitablemente descalificado por su ascendencia cristiana, algunos de los que hoy se etiquetan a sí mismos como «revolucionarios», «radicales» o «libertarios» y se colocan con orgullo bajo la bandera de la deconstrucción bien podrían acelerar la sumisión de toda la vida a la lógica. Economía expansiva y control cibernético.

Concluyamos, hagamos un pequeño experimento mental; si pudiera volver a nosotros hoy, el viejo Bakunin probablemente estaría afligido por las dificultades teóricas, así como por el lamentable espectáculo que una buena parte de la extrema izquierda contemporánea ofrece al público, aunque necesitamos más que nunca una renovada crítica social del capitalismo. Ciertamente no entendería por qué cualquier recordatorio elemental de los límites entre los cuales se desarrolla una vida humana ahora se encuentra con acusaciones de «reacción». Esto se debe a que su famosa definición de libertad en una sociedad anarquista está en una desviación singular de lo que muchos «libertarios» ahora nos muestran. Recordemos estas líneas conocidas, pero quizás no interpretadas tan exhaustivamente como deberían haber sido:

Sólo soy verdaderamente libre cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es, por el contrario, la condición y la confirmación necesarias. Me vuelvo verdaderamente libre sólo a través de la libertad de los demás, de modo que cuanto más libres me rodean los hombres, más profunda y más amplia es su libertad, y más extensa, profunda y amplia se vuelve mi libertad24.

Contrariamente al adagio liberal de que «mi libertad termina donde comienza la libertad de los demás», para el anarquista mi libertad no puede lograrse sin otros, sin depender de otro que reconozca mi propia libertad. En otras palabras, sin una forma mínima de comunidad humana entre él y yo. Pero, si esto es así, entonces mi libertad no es un punto de partida, la posesión celosa de una mónada que escapa a toda identificación. Se da como un resultado frágil, nunca asegurado. En este sentido, ningún ser humano puede ser absolutamente libre: sólo podemos acceder a una libertad relativa, más o menos dependiendo del contexto en el que evolucionemos. Claramente, la libertad es la asunción de nuestro estado de dependencia. Así es como estamos hechos, viviendo en sociedad, y dependiendo de una vasta causalidad natural que tiene la fuerza de la necesidad. En lugar de tratar de deconstruir frenéticamente esta realidad, ahora corresponde a todas las personas de buena voluntad esforzarse por construir contextos institucionales que conduzcan a nuestra autodeterminación individual y colectiva en la medida de lo posible.