[Analisis] El desafío político del posthumanismo

(Artículo publicado en la revista Études en marzo de 2015,
desarrollado en el libro La Tyrannie des modes de vie ,
publicado el mismo año por Le Bord de l’eau)

[Posthumanismo designa esta corriente de pensamiento que aboga por la
mejora del ser humano a través de las tecnologías, sobre la base en
particular de una nueva convergencia entre nanotecnologías,
biotecnologías, ciencias de la computación y ciencias cognitivas. ¿Cómo
resuena este proyecto con nuestro estilo de vida?]

El hombre nace limitado, y la tecnología abolirá esta limitación,
uniendo al hombre a sus artefactos (1). Por tanto, ya no deberíamos
hablar aquí de perfectibilidad , sino, estrictamente hablando , de
constructivismo , como un deseo de fabricar ad libitum la actuación
humana por medios externos a nuestras disposiciones naturales. Vemos que
ya no se trata de un proyecto educativo y humanista, sino de un proyecto
tecnológico y de ingeniería , que evidentemente es bastante diferente.
Se trata de hacer un humano desde cero (e incluso, en algunas de sus
versiones, pieza por pieza), construir un híbrido, un cyborg, un humano
aumentado ., incluso ilimitado, siguiendo un proyecto tecnológico o
antropotécnico (2). El posthumanismo general atestigua una confianza
ilimitada en las capacidades del Homo faber para moldear todo, incluido
él mismo, hasta superar la muerte (3).

La cuestión que me interesa aquí no es la de los presupuestos
antropológicos y epistemológicos del proyecto posthumanista. Peter
Sloterdijk (4), Jürgen Habermas (5) y muchos otros han hablado de lo
primero, y para aspectos epistemológicos, me refiero a las notables
obras de Bernadette Bensaude-Vincent en particular (6). Lo que me
interesa es más bien cómo un proyecto de este tipo logra volverse
simplemente audible y plausible, la forma en que dicho proyecto se
vuelve imperceptiblemente legítimo, expresando algo de la «condición
humana» de nuestro tiempo, incluso en ojos de quienes se oponen.
Evidentemente, una cuestión así merecería un tratamiento empírico
(estudiar quién la ofrece y en qué contexto, quién la financia, quiénes
son los medios y retransmisiones y canales universitarios, etc.).estilos
de vida , precisamente. En este contexto, considero que el movimiento
posthumanista es solo el síntoma químicamente puro de los valores
subyacentes que llevan nuestros estilos de vida contemporáneos.

La creciente robotización de nuestros estilos de vida

Por tanto, partiré del problema del creciente lugar que ocupan los
robots en nuestro mundo cotidiano. Pasó el primer susto, ya todos
estamos acostumbrados a seguir las instrucciones de voz pregrabadas en
el teléfono, a obedecer en nuestro coche el bip que nos ordena
abrocharnos el cinturón, o a realizar las tareas que nos solicite la
pantalla táctil de nuestro cajeros. Cada vez más, obedecemos los
mandatos de las máquinas. Son pequeños hábitos que se han infiltrado en
nuestra vida diaria y que rápidamente nos han acostumbrado a vivir en
sociedad con ellos. Se ha dado un paso más con la aparición de robots
domésticos, como estos robots aspiradores que olfatean toda la
superficie de nuestro apartamento en nuestra ausencia. Pero todo esto no
es nada comparado con el mundo poblado por androides que pronosticamos
pronto se encargarán de acompañar a nuestros ancianos, cuidar a nuestros
hijos, combatir al enemigo, asistir a los heridos de gravedad, cárceles,
conducir nuestros autos, vigilar los museos, regular el tráfico, antes
de que no se democraticen en compañeros de nuestra vida diaria, velando
por nuestro sueño y nuestro buen humor, regulando nuestras tareas
administrativas cuidando nuestra higiene personal y nuestro equilibrio
dietético. Pueden contratar personal mediante la selección de
currículums o ser miembros de juntas directivas (7). Quizás llegue un
día en que podamos casarnos con nuestro robot, una continuación lógica
de esta convivencia para bien o para mal … La imaginación de los
investigadores unida al capitalismo inteligente apenas tiene límite en
cuanto se Se trata de fantasear con un mundo iluminado que nos libere al
máximo tecnológico posible de las limitaciones materiales y corporales
que nos unen al mundo. Sin embargo, será fácil mostrar que esta
liberación se convierte dialécticamente en esclavitud, que las cadenas
se han cambiado por otras y que llegará un día en que se levantará otro
horizonte. uno donde será necesario liberarse de la propia tecnología.
Pero ese no es mi punto aquí.

Más bien, me gustaría llamar la atención sobre el hecho de que ninguna
de estas máquinas es éticamente neutral. Ninguna tesis es en mi opinión
más falsa y más dañina que la tesis de la neutralidad ética de la
técnica que escuchamos habitualmente: «las herramientas son moralmente
neutrales o indiferentes, es el uso que se hace de ellas lo que es bueno
o malo ”. Las herramientas son parte de un sistema- Jacques Ellul lo ha
demostrado suficientemente, y de manera convincente -, y el sistema
configura a las personas que se integran en él, obligándolas a compartir
las normas y valores que lo sustentan: nada es neutral en esto. Por
supuesto, utilizar un robot aspirador nos quita un quehacer, y diremos
que es bueno, desde un punto de vista puramente utilitario: tenemos la
impresión de que, tomado de forma aislada, es una sencilla herramienta
que nos deshace. una tarea repetitiva. Pero incluso en un caso tan
anecdótico, las cosas no son tan simples. Porque lo que llamamos
«quehaceres» en realidad participa en nuestra relación con el mundo, en
la forma en que estamos conectados con nuestro entorno más directo.
Imagine por un momento que todos los quehaceres domésticos ahora los
realizan robots: ¿Qué tipo de humanos haríamos? Humanos desconectados de
un mundo que ya no habitan, humanos que ya no tendrían que luchar contra
el desgaste, la suciedad o la degradación de las cosas … Humanos que
han hecho retroceder el curso natural del mundo, habiendo de alguna
manera tan inmunes su existencia a los ciclos inmutables de los procesos
de la vida. Por tanto, el robot aspirador tiene un impacto antropológico
que no es neutral, a pesar de las apariencias.

El punto no es elogiar las tareas, por supuesto, especialmente porque la
humanidad siempre encuentra la manera de que las realicen aquellos que
son más dependientes que uno mismo. Pero se trata de resaltar el
significado de algo tan aparentemente insignificante como los quehaceres
diarios, que en realidad esconden toda una ética de nuestra relación con
el mundo. Podemos ver cómo la tesis, o el lugar común, de la neutralidad
ética de la tecnología es fundamentalmente errónea. Obviamente no hay
malas intencionesutilizar un robot aspirador; pero este uso no es
éticamente neutro por todo ello, ya que lleva en germen la idea de una
humanidad desvinculada de la inercia propia de la vida, que es, además,
desgaste y degradación; de una humanidad que se liberaría de lo que
Hannah Arendt llamó trabajo (pero ella es la única que lo llama así; yo
lo llamo «quehaceres»), es decir, todas las actividades nacidas de la
necesidad de hacer frente a los “ciclos perpetuos de la naturaleza” (8)
que siempre amenazan nuestro mundo con la corrupción. Llevados al
límite, el uso generalizado de estos liberadores de tareas atrae el
proyecto de una humanidad sobre el suelo, flotando cómodamente sobre un
mundo desmaterializado y de mal gusto.

Ciertamente no estamos allí, pero así es el mundo que se nos está
preparando, el mundo al que poco a poco nos vamos acostumbrando. Este
tecno-mundo robótico avanza por sí solo, por capilaridad o por lógica
sistémica, paso a paso, paso a paso, sin que nadie lo quiera realmente,
aunque cada día todos aportamos sin saberlo. Cada compra de un objeto
tecnológico vale como aquiescencia tácita a un proyecto que no fue
diseño de nadie pero que ya no tenemos la opción de no querer, aunque
determina nuestra existencia como nunca antes. Alimentamos el sistema
cuando nadie nos ha preguntado nunca si este es el sistema que queremos,
si esta es la forma de vida que queremos para nosotros y nuestros hijos.
Por lo tanto, no tenemos control ético sobre nuestro estilo de vida,

Por supuesto, con cada nuevo marketing, nos preocupa la inocuidad ética
del nuevo invento, creamos comisiones para garantizar el respeto
informático a nuestra vida privada y nos aseguramos de que la seguridad
de los usuarios finales está garantizada. Pero aquí está el problema:
incluso mientras las regulaciones éticas están floreciendo, ya no
podemos ocuparnos de la cuestión ética fundamental, la cuestión de saber
si este es el mundo que queremos, un mundo poblado por robots; si esta
forma de vida es la que elegiríamos, una forma de vida formada por
interacciones con cerebros programados; si esta sociedad es realmente la
que nos gustaría, una sociedad en la que abandonemos a los más
vulnerables – los ancianos, los niños, los enfermos – a las máquinas,
porque no tenemos tiempo para cuidarlos.Paradoja ética en la que
vivimos: en el escrupuloso respeto ético de los derechos individuales,
nos preparan para un mundo que tal vez sea éticamente detestable. Y hay
algo trágico en esta paradoja, ya que se nos presenta como inevitable el
avance de este mundo tecnológico.

Una ética de estilos de vida

Comprender cómo opera el sistema sobre los actores también permitirá
identificar los medios concretos por los cuales podríamos darnos los
medios para actuar sobre el sistema, en lugar de estar sometidos a él
mecánicamente. A esto es a lo que también contribuye el enfoque de
estilo de vida: al no aislar prácticas unas de otras (como el progreso
en la medicina, el progreso en la tecnología de la información, el
progreso en las telecomunicaciones), no fragmentar pero al cuestionar de
manera transversal cómo cada una de estas áreas contribuye, por tanto, a
configurar un modo de vida, este enfoque permite cuestionar y valorar
éticamente los estilos de vida como tales, precisamente aquellos estilos
de vida que son reproducir por la fragmentación de sus constituyentes.
Este es un campo en gran parte ignorado por la investigación en ciencias
humanas, quien no conoce esta categoría de «forma de vida»; y la ética
de los estilos de vida no están en la agenda de ningún comité de ética.

En este caso, volviendo al ejemplo de los robots, se trata de resaltar
la forma en que, paso a paso, de invención en invención, llegan a poblar
nuestra vida diaria, a modificar y dar forma a nuestros hábitos de
comportamiento y dibujar un nuevo contexto de vida. Este modo no es el
de la planificación voluntaria —porque nadie ha tenido el diseño
explícito de construir una sociedad tecnológica— ni el del puro azar
histórico, nacido de la conjunción de eventos al principio no
relacionados entre sí. otros; el modo en que progresan es más bien el de
emergencia , donde multitud de acciones aisladas acaban imponiendo, por
sus efectos acumulativos y convergentes, una consecuencia general que
nadie quería como tal. En el caso de la robótica, estas
accionesisolées(es decir, las diversas invenciones e innovaciones) son
en sí mismas voluntarias, porque nadie puede construir un robot sin
querer; y la consecuencia general, ahora predecible, de una sociedad
poblada por robots es aceptada por quienes la provocan (ingenieros en
robótica), porque es normal que quienes han trabajado una carrera
durante toda su carrera diseñando robots de todo tipo acepten la empresa
resultante. Pero, ¿es aceptado por aquellos en quienes tiene más
impacto, los usuarios finales, es decir, los ciudadanos comunes? No se
les preguntó, y ciertamente hay aquí una gran paradoja democrática. Es
cierto que, una vez más, hemos verificado la mayoría de las veces que
los protocolos de investigación, luego el marketing, finalmente los
posibles usos son éticamente correctos,generalmente deseable . La
elección de la forma de vida que resulta de ella obviamente no está en
sus atribuciones, ni tampoco en las de nadie. La robotización de nuestro
mundo vivida por robots éticamente correctos se está saliendo de
control. Es así como, paso a paso, nuestro entorno se va poblando de
máquinas imperiosas, pantallas autoritarias, androides algorítmicos. Nos
acostumbramos, lo aceptamos por defecto. Lo característico de la
emergencia es precisamente eso: hacernos pasar de la habituación
progresiva a un hecho consumado, sin ruptura en la continuidad.

Es en esta forma de vida donde se injerta con soltura el proyecto
posthumanista, que expresa sus valores subyacentes con espectacular
ingenuidad, abogando por el mejoramiento por el mejoramiento, la
inmortalidad por la inmortalidad, la transformación de la vida.
humanidad para la transformación de la humanidad, fuera de cualquier
contexto, fuera de cualquier reflexión sobre el sentido, la justicia o
la finitud. Al hacerlo, aprovecha en cierto modo nuestro modo de vida,
de nuestra progresiva y ciega habituación al mundo robótico para
imponerse por defecto, como consecuencia inevitable, ya programada en el
ADN de nuestras máquinas de un modo de vida. que echa raíces día tras
día ante nuestros ojos. También se beneficia de la fragmentación de
prácticas y conocimientos gracias a lo cual avanza paso a paso,
imperceptiblemente, como por capilaridad natural. Podemos recordar aquí
cuánto esta deconstrucción / reconstrucción tecnológica del hombre, que
está en el corazón del proyecto posthumanista y de sus “ciencias
convergentes”, está en fase con las demandas del capitalismo avanzado,
que es en realidad el capitalismo que avanza (9). Con cada una de las
ramas de la ciencia convergente, hacemos tecnología que va bien con el
mercado. La división de los seres vivos en ladrillos elementales va bien
con el mercado, porque permite otorgar patentes sobre los seres vivos.
Las biotecnologías, a través de la metáfora del «texto genético», han
permitido a las ciencias de la comunicación hacer una importante
contribución a la colonización de la vida por el capitalismo, con todas
las formidables cuestiones que plantea la cuestión de la propiedad
intelectual sobre el tema. vivo. Pero más fundamentalmente aún, el
proyecto posthumanista cristaliza en él una elección política original,
que una vez más va bien con el espíritu liberal de la época: al querer
mejorar la naturaleza humana más que las condiciones de vida de todos,
el posthumanismo descontextualiza al ser humano al centrándose no en el
mundo que lo rodea, sino en su realidad biológica de estar vivo. La
confianza en la ciencia prometeica va de la mano con el
desempoderamiento político; la descontextualización del hombre es
simultáneamente un proyecto político de despolitización. sino en su
realidad biológica de estar vivo. La confianza en la ciencia prometeica
va de la mano con el desempoderamiento político; la descontextualización
del hombre es simultáneamente un proyecto político de despolitización.
sino en su realidad biológica de estar vivo. La confianza en la ciencia
prometeica va de la mano con el desempoderamiento político; la
descontextualización del hombre es simultáneamente un proyecto político
de despolitización.

Este desempoderamiento político en sí mismo va de la mano con lo que es
el motor mismo de los estilos de vida, a saber, la imprudencia ética.
Las formas de vida y los valores que las sustentan extienden su imperio
precisamente por la incapacidad de captarlas como tales, como categoría
y realidad social por derecho propio, lo que las aparta de la reflexión.
Por eso, el gesto epistemológico de captar el modo de vida en su
conjunto es en sí mismo un gesto político: es un desafío a la
fragmentación de saberes y prácticas sociales que impone a los actores
de los estilos de vida detrás de ellos. no controlan nada. Esta
fragmentación es, por tanto, la irreflexión misma; es esta fragmentación
la que impide la reflexión, especialmente la reflexión y la evaluación
éticas.

Un parlamento de estilos de vida

El desafío ético que nos lanza el posthumanismo, por tanto, si no
queremos simplemente que se instale por defecto como un hecho consumado,
este desafío ético es idénticamente un desafío político . Hemos visto
que la paradoja ética de nuestro tiempo, una forma de vida donde la
ética es omnipresente, pero que es incapaz de juzgar las formas de vida
en sí mismas, se alimenta de la fragmentación y compartimentación de
conocimientos y prácticas. , lo que permitió que el sistema se
implementara sin problemas. Esto significa que una respuesta individual
a los estilos de vida que nos impone el sistema sería inútil e ilusoria,
reforzando de hecho el sistema en su marcha triunfal. Por eso, sólo el
establecimiento de una institución política , es decir, común, podría
estar a la altura de este desafío. Sin una institución de este tipo,
ninguna acción puede concretarse, cualquier indignación está condenada a
quedar en vana imprecación, el sistema seguirá reproduciendo y
amplificando las condiciones de su dominación. Tal institución debería
ser el lugar de acción común, el lugar donde puede formarse una voluntad
común ., orientada al mundo y no a los principios individualistas que
todos los comités de ética defienden hoy. Y en el desierto
individualista actual, no debemos tener miedo de imponer voluntariamente
la creación de este cuerpo, para que anticipe su función. Es urgente: no
podemos esperar a que surja un consenso, sobre la base de los
procedimientos políticos que rigen actualmente el mundo democrático,
sobre la necesidad de una institución que evalúe los estilos de vida:
obtener tal consenso es totalmente irreal, dadas las fuerzas presentes,
la abrumadora inercia del sistema y la tasa de adhesión pasiva de los
individuos al sistema que los alimenta. No tengamos miedo de decir que
es necesario, a través de la lucha, sacudir los tiempos democráticos, el
largo tiempo de trámites, negociaciones y compromisos,Parlamento de los
estilos de vida , crisol de acciones comunes que permitirá reorientar la
lógica de los sistemas abandonados a sí mismos.

Ya puedo oír objeciones de todos lados: ¿un Parlamento? ¿Europeo? ¿Una
nueva planta de gas? ¿Con qué representantes, elegidos según qué
procedimiento? ¿Un parlamento de políticos? ¿O miembros de la sociedad
civil? ¿Representante de qué, de quién? ¿Con qué autoridad y sobre
quién? ¿Con qué fuerza ejecutiva? ¿Con qué legitimidad? A eso, respondo:
todo irá bien. Será bueno todo lo que promueva el surgimiento de una
acción común, que sea capaz de catalizar una voluntad común y de darle
sustancia. Por el momento, lo importante no es el diseño institucional,
sino que el órgano existe, de una forma u otra. Siempre habrá tiempo,
una vez que exista, para corregirlo, mejorarlo, rediseñarlo, repensarlo;
lo principal es ponernos en la escuela de lo común, para romper el
trágico y terco cara a cara del sistema en desarrollo y la impotente
ética. Tenemos que hacer funcionar nuestra imaginación institucional,
crear, inventar, probar; es necesario experimentar nuevas posibilidades,
generar las condiciones para la práctica de una relación diferente, no
dejarse encerrar en rutinas sociales que cada vez confirman y fortalecen
el sistema. No debemos dejarnos intimidar por la fuerza normativa de lo
fáctico, como si sólo pudiéramos avanzar por caminos ya trazados de
antemano; por el contrario, se trata de dejarse guiar por un ideal que
aún no es, generar las condiciones para que se practique una relación
diferente, no encerrarse en rutinas sociales que cada vez confirman y
fortalecen el sistema. No debemos dejarnos intimidar por la fuerza
normativa de lo fáctico, como si sólo pudiéramos avanzar por caminos ya
trazados de antemano; por el contrario, se trata de dejarse guiar por un
ideal que aún no es, generar las condiciones para que se practique una
relación diferente, no encerrarse en rutinas sociales que cada vez
confirman y fortalecen el sistema. No debemos dejarnos intimidar por la
fuerza normativa de lo fáctico, como si sólo pudiéramos avanzar por
caminos ya trazados de antemano; por el contrario, se trata de dejarse
guiar por un ideal que aún no es,precisamente contrafáctico , el único
capaz de contradecir y frenar la fuerza abrumadora de lo que es.

Es la evolución general de los estilos de vida lo que nos invita a
reflexionar sobre un movimiento como el posthumanismo. Si consideramos
de hecho, como yo, que este es solo el síntoma objetivo y llevado al
extremo de los valores que subyacen a nuestro estilo de vida, entonces
no podemos limitarnos a simplemente criticar el posthumanismo, debatir
uno u otro argumento posthumanista o evaluar una u otra de sus
consecuencias. El enemigo no es él; el enemigo es la irreflexión que
acompaña al desarrollo de nuestros estilos de vida en general.

El problema que tenemos que afrontar ahora, y que va mucho más allá de
la evaluación ética del posthumanismo mismo, es que, en ausencia de una
institución de formas de vida, nuestras instituciones están hoy
totalmente subyugadas a reproducción del sistema y adhesión a sus
valores subyacentes. Si bien, según una gran tradición de pensamiento
inaugurada por Rousseau, la capacidad institucional del hombre es lo que
es capaz de apartarnos de la naturaleza, el mundo de hoy ha logrado
esclavizarla masivamente a un segundo. naturaleza, la de los sistemas
que se despliegan según un proceso que parece irreversible. Los sistemas
y los estilos de vida que nos imponen se han convertido en nuestra
segunda naturaleza, la jaula de acero de nuestra existencia. Homo faber
esclavizadoHomo institucionalis para su propio beneficio, aparentemente
sin una ruta de escape posible. El proyecto posthumanista es el síntoma
que surgió de esta esclavitud. Por eso, al captar reflexivamente todo
este conjunto de fenómenos diversos bajo la categoría de estilo de vida
considerado como una categoría social completa, rompemos esta cadena de
irreflexión y nos damos los medios para flexionarnos. Solo una
institución común puede hacer frente a este desafío.

Notas

1. El filósofo francés Jean-Michel Besnier habla amablemente de
“impaciencia por huir de la condición humana” (Jean-Michel Besnier,
Demain les posthumains. ¿El futuro todavía nos necesita ?, Hachette
Littératures, 2009, p. 76.)

2. Recordemos que el movimiento transhumanista formó una asociación
mundial en 1998 ( http://transhumanism.org/index.php/WTA/languages/C46 )
y escribió una declaración en 1999 ( Declaración Transhumanista ). Es un
manifiesto que proclama (en su versión francesa) «el derecho moral, para
quienes lo deseen, de utilizar la tecnología para aumentar sus
capacidades físicas, mentales o reproductivas y tener un mayor control
de sus propia vida «.

3. Observemos de pasada que esta es, en esencia, una gran historia de
emancipación, la emancipación de las limitaciones que su condición
natural impone al hombre. En este sentido, al menos, el posthumanismo se
distingue singularmente del posmodernismo tal como lo diagnostica
Jean-François Lyotard en su Condition postmoderne (éd. De Minuit, 1979).

4. Peter Sloterdijk, Reglas para el parque humano, mil y una noches,
2000 (texto completo disponible en:
http://multitudes.samizdat.net/Regles-pour-le-Parc-humain ); La
domesticación del ser, trad. de Olivier Mannoni, Las mil y una noches,
2000.

5. Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana , trad. Christian
Bouchindhomme, Gallimard, 2002.

6. En particular: Bernadette Bensaude-Vincent, Les Vertiges de la
technocience. Shaping the World Atom por Atom, La Découverte, 2009.

7. Ninguno de estos ejemplos es naturalmente ficticio. Esto es lo que
nos dice Le Figaro del 20 de mayo de 2014: “Una empresa con sede en Hong
Kong va aún más lejos. Deep Knowledge Venture, especializada en la
gestión de donaciones de alto riesgo, ha decidido innovar en su gestión
de recursos humanos al nombrar un robot llamado Vital (Validating
Investment Tool for Advancing Life Sciences) en su junta directiva. Su
papel ? Imprescindible: preservar los intereses económicos de la empresa
e identificar las inversiones más acertadas a realizar … Un robot de
confianza, con responsabilidades reales. Lo siguiente nos enseña que
Vital tiene voz en la junta directiva, al igual que sus colegas humanos.

8. Hannah Arendt, Condición del hombre moderno, trad. de Georges
Fradier, Calmann-Lévy, 1983, pág. 144.

9. Frédéric Vandenberghe, Complejidades del posthumanismo: tres ensayos
dialécticos sobre sociología de Bruno Latour , L’Harmattan, 2006.